发布时间：2021-04-15所属分类：文史论文浏览：1次
摘 要： 摘要:本文通过梳理唐文标在20世纪60至80年代的思想路径，试图揭开唐文标在两岸文学、文化史上被遮蔽的先锋作用。从1960年代的寻根回归现实，到1970年代的文以载道重建桃花源，再到1980年代的集体救赎伦理重建，唐文标始终是台湾文学与现代文化敏锐的研究者和
摘要:本文通过梳理唐文标在20世纪60至80年代的思想路径，试图揭开唐文标在两岸文学、文化史上被遮蔽的先锋作用。从1960年代的“寻根”“回归现实”，到1970年代的“文以载道”“重建桃花源”，再到1980年代的“集体救赎”“伦理重建”，唐文标始终是台湾文学与现代文化敏锐的研究者和坚定的实践者。通过重新认识唐文标，我们得以重估保钓的精神遗产，重新认识台湾现代文学和文化史中走过的歧路和迄今悬而未决的问题。唐文标晚年从台湾民变史和中国戏剧史中看到建立适应时代的伦理秩序和文化制度的重要性和迫切性，实际是尝试从中华文明史的角度提出人的困境的解方。他一生的创作，正是实践自己“道”的写照。
关键词:唐文标;台湾文学;寻根;伦理重建;现代诗论战;保钓
2008年《新地文学》曾为唐文标发行纪念专辑，认为“唐氏一生文学活动的影响，以此(指1970年代台湾现代诗论战，引者注)为最”。纵观唐文标一生的求索，他在台湾文学、文化史上的重要性一直被大大低估。1960年代末，当台港两地文化界还沉溺于现代主义不可自拔时，唐文标就率先形成了回归人间、回归现实的文化主张。这源于他对自我根源、民族国家的重认与追寻。1970年代，他从北美保钓运动中归来，一边贯彻自己对现代文化的反省与批判，以“文以载道”的方式对抗台湾岛内弥漫着的逃避主义文化氛围，掀起现代诗论战的巨浪，为后来的乡土文学论战发出先声;一边通过呼唤人(特别是知识分子)去勇敢地承担社会历史责任，期许“桃花源”的未来。1970年代末至1980年代，随着外部局势的变换，唐文标进一步将自身的探寻聚焦在民间、人民的“根”上，提出伦理重建的要求，这是他对当时现实问题的回应，亦是他从整个中华文明史的角度，思考作为社会制度一部分的文学或文化，如何适应历史的发展和人的需要，持续地发挥其处理个人与现实间的矛盾、塑造时代道德和形成伦理秩序的作用，而这一思考路径，对于变革激烈的当今社会，依然有着深远的意义和价值。
一、从现代转向:民族国家的再发现
唐文标，1936年生于广东开平，1955年入新亚书院外文系就读，1956年随母移居美国，1958年进入加州大学伯克利校区修习数学，1966年与进入加州大学就读的刘大任、郭松棻等相交，1967年取得伊利诺伊大学数学博士学位，1969年加入张系国、刘大任的大风社，1970年，与刘大任、郭松棻等前往普林斯顿大学参与大风社第一次年会，此亦为保钓的先声。
他在1950年代中期至1960年代后期创作的诗与散文多倾向抒发个人情感，形式上也更偏向现代主义，然而当我们检视他这段时间的创作时，却能逐渐了解从现代主义转向现实主义的海外青年心态。1961年，唐文标在《伊人散笔三篇·白露未晞篇》中第一次全面地否定了现代的“自己”。他发觉自己的生命已“无有”，却又从这种“无有”中感受到自己正在翻越重重屏障，站在新生活的门口:
当我说:“我宁愿你的声音，换去我的声音，换去人间的声音。”我实在在过渡中，在对文学的把握，艺术的交往，及与人的恋爱中，我一次一次的失落自我，我发觉生命己“无有”。……我好像开始打开一扇通向内心和宇宙的黑门，但我对那儿一无所知。每一想到，我便叠上暴风、怒浪、永无着足地亦无力通过的沙漠，大片大片看不到自己和别人的原始林。一想到那里，便震栗和陷落，有欲呼救的感觉。但情感已不复是我的假期;我已弃却声音的救援，甘愿沉默，甘愿到北海牧羊十九年，作为惩罚，以表我一点忠贞之心。
……我像正越出另一扇窗，开始另一种生活。①他对这段心路历程的表述依然是抒情的，此间虽看不到他后来思辨、战斗的文风，却真切地描摹了其否定自我与欲求新生的艰难。这种无法握住现实的悲哀，在后来同样参与了现代诗论战的李国伟1973年的说法中能看到回响:“我们在历史里失去了方向，这种失落使我们成为身份不明，甚至丧失身份的一代。”②唐文标的痛苦很大部分来自他的敏感，他往往能比一般人更早地嗅到危机或发现问题所在，这在他1970年代对台湾文化界的种种批判中能够得到印证。在现代主义的教育下成长起来的他，在此先人一步地意识到个人的失落、与现实的隔绝，并发出重新找回“人间的声音”的呐喊。但这一痛苦的蜕变，却持续到1968年才进入新的阶段。
1968年唐文标整理他与黄用在1960年翻译的里尔克《哀歌第六》，并写了《一首译诗的故事》，进一步由对自我的否决发展到对“诗”的功用的否决:“一般来说，它们像止痛药，像镇静剂，究竟对现在社会是有害还是无害呢?而诗能表现我们的社会到一个什么地步?我的答案是悲观的。”又进一步发展为对当时台湾文化状况的否决:“我相信一个全面的建设是必然的，而非头痛医头，甚至于服食安眠药。”③唐文标此时极其强烈的否定与批判精神仍带有浓厚的浪漫色彩，一直到1973年的《日之夕矣———献给年轻朋友的自我批评》中，他还坚持要将现代文化中的“病灶”切除干净，以待新生。④这应该与他的个性、当时的年纪，以及保钓、现代诗论战期间的战斗氛围有关。关于病的疗愈的比喻，也很容易使我们联想到鲁迅的弃医从文和对国民性的思索，唐文标在后来的《与医、药同学们的一夕话》中，亦将国民的身心健康与国家、民族的命运联系起来。⑤但到了现代诗论战时，他笔下的“诗”已不再“无用”，而成为个人承载社会和历史责任的工具，可见唐文标对文艺功用或自我的否决并非弃绝、绝望，而是始终走在指向新生的路上，并未放弃给予后来者希望。
他这种彻底反省和否定的风格，到1981年前后会呈现得更具思辨性，如他后来回复读者的《我的诗生活》，说自己并非过一种否定诗的生活，而“过一种反省的诗生活就够好了”。①这从另一个角度佐证了1960年代末至1970年代初，美国、台湾现代主义逃避现实的文化氛围和保钓炽烈的政治氛围对唐文标当时文风的影响:为了面对现实，战斗的姿态是唯一且必须的选择。
唐文标1960年代的这一创作转向源于其对国家、民族在世界史范畴的重新认识和发现。正如他在1961年的《伊人散笔三篇·白露未晞篇》写道:
呵!朋友，也许我说得太多了!回顾中国，我竟无话。你瞧，当人们说到美国，会浮现机械的富丽、纽约……或者把地中海阳光、音乐积成意大利，或者法国是诗、艺术、自由的别名———他们的人民、国度像是可见到可感到的图画与建筑物。但我们底中国呢?我们能说什么呢?于我，中国一直是一个死气、无声、灾祸、贫乏、苍老、病痛、麻痹……一个平坦的劫后废墟，将古代文明长供于神庙。我们甚至看不出烟雾中还有否生命!一想到中国，便好像有哭泣的必要。呵，再多几本四书、诗词便可以了解世界吗?通过对它一种敬神般的隔离，便可以带给他生命么?也许我爱中国不过是爱它的苦难!我也一直和它同在，或迟或早我知道我定要投入它那里，那里已是一片风雪，一片洪水!而我定能毫不吝惜地在其中浮沉，因为我深信我们仍有新的夏、商、周，新的唐宋!只要我们努力下去，呵朋友，让我们说在那里我们再见吧!②
正是对祖国在时空上的重新体认，使他寻找到了走出生命的“无有”的那条路，即将自己的生命、生活投入自己的“根源”，与自己的祖国人民站在一起。正如他后来在《人间的条件》中写道:“留学生如想在别的国建立一个新天地是不可能的。一个永久和平，有自由，有平等，尊重人权，合乎正义的新中国，一定要在中国的土地上矗立起来。”③正是在这样“寻根”精神的指引下，他1969年首次到台湾，④又于1972-1973年到台大数学系客座一年，1975年再次回政大数学系客座，并于1977年获专任教职后定居台湾。
二、文以载道:建设我们的“桃花源”
1972年9月，唐文标在台大客座期间，在《中外文学》发表《先检讨我们自己吧》响应关杰明的《中国现代诗人的困境》和《中国现代诗的幻境》，参与掀起了现代诗论战的狂潮。这篇文章是他次年7月至9月密集发表的4篇文章的先声。这4篇文章分别是《诗的没落———香港台湾新诗的历史批判》《僵毙的现代诗》《什么时代什么地方什么人》《日之夕矣———献给年轻朋友的自我批评》，其中前两篇均写于美国“一三〇保钓大游行”前不久，⑤其蕴含的攻击性与保钓的激荡不无关系。但总的来说，这几篇文章的主要思想是一以贯之的，可以视为整体来讨论。
他首先批判的是台港文学艺术至上、逃避现实的倾向，以余光中、周梦蝶、叶珊(杨牧)为例，批评他们利用旧诗传统逃避现实。⑥这几篇文章中，唐文标反对的是旧式的文人诗、士大夫诗，他认为旧诗的主流诗风是装饰性的、隐晦的、逃避现实的、个人的，台港的现代诗继承了旧诗这种颓废的传统，“现代诗晦涩的不是文字，而是思想”。①唐文标肯定的是诗经和楚辞的传统，他认为诗经是“唯一的正作”，因为它“来自民众和社会口里”，②是民间的、现实的、群体性的;他同时也肯定五四的传统，认为五四的文学传统是“借形式上的改变来解放民众的思想”，“将生活和思想联结起来”，③是全民性的。他还坚持诗(文学)应该承担对社会的介入与责任，起“正作用”:
纯文学原不能单纯存在的。体察诗的本来面目，健康的个性，诗所特有的美好经济的言语，和诗能对社会所起的正作用，如诗经所启示的，那末诗在今日社会仍可以有某些地位的，对未来有转进的贡献的。④
写诗，如今是他对国家负责、对社会交代，对其他同时代人服务的工作。⑤唐文标对“纯文学”“为艺术而艺术”等观点激烈的反对态度，源于对冷战和“戒严”社会环境中逃避现实的台湾文人的愤怒和反动。他并非完全否认文学或诗的艺术性和创作自由，而是直指当时文坛创作的关键问题。相较之下，关杰明的文章虽然开了现代诗论战的第一枪，他和唐文标的主张却存在很大差异。关杰明更多的是站在文学应有民族性的角度，认为学习西方时不应抛弃中国传统。⑥根据这样的评判标准，余光中或周梦蝶的诗，其实也符合他的要求。而唐文标对余光中等人的批评，建立在他对台湾、香港依附性的政治经济结构和产生台港现代文学的冷战文化土壤的深刻认识上，并非单纯地就文学论文学。他意识到台湾现代诗人“去现实”“去政治化”的倾向，本身就是“政治性”的一种体现。正如蔡明谚指出的:“现代诗的‘自由’创作，就寓含其政治针对性:这样的自由(以及纯粹)先验地负有批判共产文艺(而非国民党统治)的‘现实功能’。”⑦当时躲在诗的小世界中的诗人们写的并非“纯文学”，不过是为自身犬儒的政治态度套上了艺术的外衣，实际上并未逃逸出冷战框架与国民党“反共文艺”的架构。在台湾当时的政治与文化背景下，对所谓艺术自律性或文学独立性的倡导，就是对“文以载道”的抛弃，也是对亟待面对的现实、生活、时代的抛弃。
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因此，讨论唐文标“文以载道”的主张时，必须回到1970年代初的历史脉络中，才能够理解他与型构当时台港文学场域的冷战意识形态的对话与角力、他批判的对象，以及期待实现的目标。他说:“我最初以为我的批评是很保守的，很中国传统的‘文以载道’派”，⑧说明他很清楚“文以载道”是被视为保守的，却有意为之。他引用艾略特的话说明宣扬文化保守主义并非他论述的目的，他的真实目的是“批评当前文坛的风气，矫正趣味，只为了文学艺术的提高和进步，帮助人了解文学，而绝非破坏文学”。⑨在这个意义上，讨论唐文标对文学功用的具体看法有何偏颇是无意义的。事实上，将唐文标在现代诗论战中引发的轰动效应称为“唐文标事件”的颜元叔，同样取的是文学的社会功用对唐文进行回应，两人的论争皆未肯定或强调文学抒情传统的部分。瑏瑠颜元叔之所以在1970年代现代诗论战中批评唐文标，主要出于政治立场，而非文学主张的不同。直到1978年的乡土文学论战，颜元叔始终坚持自己“社会写实主义”的一面。①
唐文标曾在加州大学伯克利校区就读，后在加州州立大学萨克拉门托分校任教时也住在伯克利，而陈世骧当时在伯克利任教，两人时常有来往。②1970年夏，陈世骧因故赴港，隔年4月唐文标约他做了访问。陈世骧过世后，唐文标将此次访问经历写成《断竹·续竹·飞土·逐宍》以为纪念。这篇文章埋藏了理解唐文标许多观点的线索，从这篇文章可以清晰地看出唐文标主张“文以载道”并非基于他对文学功用的完整认识，而是基于他对现实的把握而作出的主动选择。陈世骧认为:
它(指中国诗经传统，引者注)是纯民间的，又是诗人倾露个人心事的，它是抒情诗的传统。中国一直是农业社会国家，发展出来的诗，就是这种淑世的，以人在这一生、这一地的生活意义为主。……在诗经中集体意识和个人才具相并而存。……
这些民间风俗和艺术的联合，实在也是中国艺术的传统，所以中国文学的心理兴趣大都是公共性的，意向和主题都环绕在人和自然上面，表现此时此地的现象。③对比陈世骧的此段论述与唐文标后来的主张，可知唐文标最后有意取了“民间”“淑世”“此时此地”“生活”“集体意识”作为中国诗(文学)的传统，而将“个人”“抒情诗”摒除了。如前述，在《什么时代什么地方什么人》中他特别强调了诗经和楚辞来自民间的正统性。又如陈世骧提到:“民歌的原始因素是‘群体’活动的精神。”④唐文标后来对云门舞集的赞赏和批评也由此生发。
对于唐文标来说，“文以载道”的“道”是每个人应承担的历史责任、社会责任，而不是抽象的道学、道义。这里的“人”，不是孤零零的个人，而是认识和实践的主体，是“历史人”，也是“社会人”。
唐文标曾写道:“在七十年代刚开始，历史猛然憬悟，自觉地把脚步从上一世纪的‘盲目前冲的进步论调’，跨到下一世纪的‘认识人自己方是幸福的观点’上去。”⑤他认为资本主义虽有其优点，但“资本主义文明中并非先天的肯定‘人’。‘人’———康德的‘人性’的人”，直指资本主义文明的核心伦理矛盾，一方面是个性自由的张扬，一方面又是丛林法则对人性的泯灭。因而他认为“认识这个时代”的历史任务，应该在于“如何沟通人类的互相间对时代，对世界，对生命的认识问题”。当他得出人必须要通过沟通建立起对时代、世界、生命的新认识秩序的结论时，他实际由康德走向了马克思，即人是实践的主体，实践的目的是认识世界和改造世界。此处的“人”也并未局限于“个人”，而是指向了群体的“人民”“民众”。且他所指的“人民”是历史性的词汇，因为只有意识到人民的历史性，作为留学生的他，才能真切地认识自己归属的民族、国家，以及其所处的世界地理位置、历史阶段。——论文作者：许霖
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